Aylık arşivler: Mayıs 2012

Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Halil İnalcık

Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Halil İnalcık, 2000, İstanbul

Osmanlı Devleti’nin kurumsal yapısı.

     Halil İnalcık’ın, Osmanlı Devleti’nin kurumsal yapısına odaklanan bu kitabında; Osmanlı devlet anlayışı, kanun rejimi, kanunların uygulanış biçimi ve adalet yöntemleri üzerinde incelemelerini görmekteyiz. Osmanlı Devletinin 700’ üncü yıldönümünde, bu devletin birçok millet ve dini, altı yüz yıl nasıl bir arada tutmuş ve idare etmiş olduğunu açıklamaya çalışmaktadır. Prensip bakımından Osmanlı ülkesi ve halkı, iktidarı Tanrı’dan alan ve yalnız Tanrı önünde sorumlu patrimonyal, mutlak bir hükümdarın hükmü altındadır. Bununla beraber onun bu iktidarı, nasıl siyasi bir pragmatizm dairesinde kanun, adalet ve ahlak prensiplerine göre icra etme zorunda olduğu da gözden kaçırılmamalıdır. Bu esaslar, gerçekte bürokrasiyi, hatta idareye karşı dava hakkı olan reayayı, hükümdar karşısında direnç gösterebilen bir güç durumuna getirmektedir.
Adalet anlayışı, haksızlıkları kaldırma çabasıyla ilan edilen adaletnameler, bu durumu açıkça ortaya koymaktadır. Bürokratlar, asker ve ulema ile birlikte hareket ederek bu prensipleri çiğneyen bir hükümdarın saltanatına son verebilir; Osmanlı tarihinde bunun örnekleri az değildir. Bürokrasi; kanunu, yani devlet idaresinde objektif kuralları temsil eden bir kurum olarak, din ve devletin selameti adına hükümdarın karşısına çıkma gücüne sahiptir. Buna karşı hükümdar da, bürokratı(veziriazamı) hiçbir kurala bağlı olmaksızın azletmek gücüne sahiptir; böylece bu iki güç arasında bir dengeden söz etmek mümkündür. Bu durum, yazıya dökülmemiş bir anayasal denge rejimini anımsatır. Osmanlı devletinin uzun yüzyıllar payidar kalmasını, tarihçiler böyle açıklamaktadırlar. Bu kapsamda, yazar, tarihsel süreç içinde incelediği konuları değişik zamanlarda yazdığı beş makalede ortaya koymuş; bu kitapta da makaleleri bir araya getirerek bir bütün halinde bize sunmuştur. Özette, makaleler kendi başlıkları altında ele alınmıştır.

(1)  Kutadgu Bilig’de Türk ve İran Siyaset Nazariye ve Gelenekleri 
 İslam kültürü dışında, öz Türk kültürünün yazılı zengin kaynaklarını Uygur devri eserleri oluşturur. Bilinmektedir ki, Karahanlılar, İslam kültür çevresine girmiş olmakla beraber Uygur kültürünü kuvvetle temsil ve devam ettirdiler. W.Barthold’a göre Kutadgu Bilig, “Padişahlara, memurlara vesair halka ahlak öğretmek için“ yazılan, Şark’ta, bu arada İran’da, çok yaygın eserler grubu arasına sokulabilir ve “baştan sonuna kadar İslam ruhuyla” yazılmıştır. R.R. Arat’a göre,      Kutadgu Bilig “insana her iki dünyada tam manası ile kutlu olmak için gerekli olan yolu göstermek maksadı ile kaleme alınmış bir eserdir”. Fakat hemen söylemeliyiz ki, Yusuf’un eserindeki görüşler, idare sanatı hakkında 11’inci yüzyılda İran-İslam dünyasında yayılmış ve kökleşmiş kavramlara indirgenebilir ki bunlar da çok daha eski Hint-İran kaynaklarına götürülebilir. Eski Hint-İran nasihatname ve siyasetnamelerinde devlet, hükümdarın kuvvet ve kudretinden, otoritesinden başka bir şey değildir. Siyaset ise, hükümdarın bu otoritesini koruma ve kuvvetlendirme ve bunun araçları olan askeri ve parayı halkın hoşnutsuzluğuna sebep olmadan sağlama yoludur.

 Adaleti temsil eden hükümdarın vazifeleri şunlardır :
1. Para ayarını temiz tutmalı,
2. Halkı adil kanunlarla idare etmeli ve kuvvetlinin zayıfı hükmü altına almasına meydan vermemeli,
3. Haydutları ortadan kaldırmalı,
4. Yolları açık ve emin tutmalı,
5. Herkese mertebesine göre muamele etmeli.         
 Sasaniler’de her ayın ilk haftasında raiyetten herhangi bir kimse divana gelerek doğrudan doğruya hükümdara şikayetini bildirmek hakkına sahipti. Nizamü’l-Mülk, Siyasetname’de bu adetin gerçek gayesini açıklar. Padişahlar haftada iki gün mutlaka doğrudan doğruya halkın şikayetlerini (mezalim) dinlerler ve hakkı yerine getirirler. Böylece, memleketin her yerinde zalimler şikayet korkusuyla kötülük yapmaktan çekinirler.
 Devlet kurucu belli başlı Türk hükümdarlarının bir kanunname çıkarmış olması bir rastlantı değildir. Eski Türk geleneklerini kuvvetle yansıtan eski Osmanlı rivayetlerine göre, Osman Gazi bağımsızlığını ilan ettikten sonra kanunlar koymuştur. Osmanlı imparatorluğunun gerçek kurucusu Fatih Sultan Mehmed biri reaya için, diğeri devlet teşkilatı için iki kanunname çıkarmıştır. Nihayet, imparatorluğu bir cihan imparatorluğu durumuna getiren Kanuni Süleyman bir kanunname yazmıştır. Bu kanunnameler, sırf sultanın iradesine dayanan kanunlar mecmuası yani yasadır ve Şeri’atle bir ilgisi yoktur; başka bir deyişle, ancak Türk devlet geleneğinin bir uzantısı sayılmalıdır. Kaşgarlı Mahmud’un Divanu Lugati’t-Türk’ü ile birlikte Kutadgu Bilig, İslam kültür dairesine girmiş olan Türk topluluklarında ve devletlerinde Orta Asya Türk kültürünün nasıl ve ne dereceye kadar devam ettiği meselesini araştırırken başvuracağımız en zengin hazinedir.

(2) Türk- İslam Devletlerinde Devlet kanunu Geleneği
   Dokuzuncu yüzyıl sonlarına doğru büyük İslam uleması içtihad kapısının kapanmış olduğunu ilan etmişlerdi. İslamiyet, gerek kamu hayatını gerekse bireyler arasındaki ilişkileri düzenleyen, dini temellere dayanan bir tek kanun tanıyordu, o da Şeri’atti. Bir müslüman  hükümdarı, halife olsun sultan olsun, kanun koruyucu sıfatı takınamazdı; o, ancak İslam kanununun, yani Şeri’atın uygulanmasının gözetmeni idi. Gerçekte, tamamıyla özel koşullar altında gelişen Osmanlı devleti, Şeri’atı aşan bir hukuk düzeni geliştirmiştir. Bu yolu açan prensip ise “örf” yani hükümdarın sırf kendi iradesine dayanarak Şeri’atın kapsamına girmeyen alanlarda devlet kanunu koyma yetkisidir.
       Öte yandan bir çok İslam yazarları, adet anlamında örf kelimesini kullanmışlardır. Zira, örf-i sultani ile örf’ü adat arasında yakın bir ilişki vardır; Sultan doğrudan doğruya kendi otoritesine dayanarak örfi kanunlar koyabildiği gibi, örf’ü adatı kendi idaresine katarak kanun haline getirebilir. Başka bir deyişle, örfi kanunların çoğunun menşei, örf’ü adattan ibarettir. Sultanın kanun koyan bağımsız iradesi esastır. Türk hükümdarı, kendi iktidarına ortak veya onun üstünde bir otorite tanımayan mutlak karakterini daima saklamıştır. İslam dinine en fazla bağlı sayılan Türk hükümdarları bile, devlet otoritesini her şeyin üstünde tutmuşlardır.
              Devlet idaresinde ve askeri sınıf arasında geçerli olan örfi hukuk ile halkın gündelik işlerinde (sözleşmeler, aile hukuku) uygulanan Şeri’at arasındaki ayrılığı en açık bir şekilde gösteren müessese, kadıaskerlik (kadileşkerlik) ve yargıcılık kurumudur. Harezmde, İran’da, Irak’ta kadıların şer’i mahkemeleri yanında yargu(yargı) mahkemeleri yer almıştı. Anadolu Selçuklularında  kadıaskerlik kurumu vardı.
    Osmanlı örfi hukukunun gelişmesinde Fatih devri kesin bir dönüm noktasıdır. Osmanlı teşkilatının ve hukukunun, onun tarafından Bizans örnek alınarak meydana getirildiği varsayımı hayli abartılıdır. Ama, Köprülü’nün  de işaret ettiği gibi, vergiler ve başka alanlarda, bazı örfi kanun ve kurumlarda Bizans örneklerinin devam ettiğini son araştırmalar ortaya koymaktadır. Fatih’ten önce Müslüman hükümdarlardan Selçuklu Melihşah’ın, Delhi sultanlarının, İlhanlıların kanunnameler çıkardıkları  işaret edilmiştir. Fatih’in, biri devlet teşkilatına, öteki reaya ile ilgili idare, maliye ve ceza alanlarına ait çıkarmış olduğu iki kanunname, bab ve fasıllara ayrılmış, olabildiği kadar sistemleştirilmiş resmi kanun kodlarıdır. Bu kanunların ve teşkilatın büyük bir bölümünün, Fatih’in hatt-ı hümayununda da söylendiği gibi, ondan önceye ait olduğuna kuşku yoktur. ”Kanunumdur” veya “Emrim olmuştur” ifadelerini kullandığı noktalarda dahi, Fatih’in çok kez eski teamül ve kuralları onaylamaktan başka bir şey yapmadığı söylenebilir. Fakat “defter ve nişancılık verilmek Sahn müderrislerine dahi kanunumdur” dediği zaman bu kuralın, kendisi tarafından konduğu kuşku götürmez. Osmanlı devletinin sınıflar statüsüne ait temel anlayışı, askeri ve reaya statüsündeki temel ayrılık prensibini yansıtır. Askeri içeriğine, devlet hizmetinde olup berat ile maaş alan bütün sınıflar girer. Onlar kadı askerlerin  hükmü altındadır. Reaya, askeri sınıf dışında vergi veren bütün tebaa, tarımcı, esnaf ve tüccardır.

(3) Şeri’at ve Kanun, Din ve Devlet
   İslam’ı incelerken temel olarak iki farklı yaklaşım gerçekleştirilmiştir. Dinin sıkı yorumu, yalnız Kur’an ve Sünnet’te ortaya konan İslam’ın değişmez ve ebedi ilkelerine dayanan bir yorum önermektedir. Bu temel kaynaklardan getirilen delillerle, “ hakimiyetin Allah’a ait olduğu; aslında kainatın bir olan Allah’ın mülkü olduğu ve bu yüzden hukukun bir tek kaynağı bulunduğu” belirtilmiştir. Buna göre, Allah’ın emirleri, insan topluluklarını, devlet de dahil, bütün cihanı yönetir. Kanun yapan, koyduğu kanunun İslam Şeri’atı’na uygun olduğundan emin olmak için her zaman kendini, dini otoritenin fikrini almaya zorunlu hissetmiştir. Bu düşünce okulu, büyük imamların birincil kaynaklara dayanarak getirdiği yorumun dışında herhangi bir yeniliğe, bid’ata izin verilmeyeceğine inanmıştır. İslam tarihinde, en azından belli bir dönemden sonra, yalnız Sultan’ın mutlak yetkisiyle çıkarılan ve uygulanan kanunlar da mevcut olmuştur. Bağımsız bir hukuk, bağımsız bir siyasi yetkinin varlığını gerektirir. Burada İslam için temel soru, ayrı bağımsız bir kurum olarak böyle bir siyasi otoritenin İslam’da bir gereklilik olup olmadığıdır.
Ne var ki, bağımsız sırf dünyevi bir otoritenin oluşturulması, aynı zamanda bağımsız bir kanun yapıcı otoritenin de kurulması anlamına gelmektedir. Diğer taraftan, zamanla, Şeri’at’ın çözüm için bir kural koymadığı durumlar ortaya çıkmakta idi. Fetva kurumu, her zaman, özellikle kamu işlerinde yeterli değildi. Sultan tarafından verilen hükümler, bazen Şeri’at’la uyumlu görünmese bile, sivil otoritenin devamı ve Müslümanların hayrı için zorunlu kabul edilerek uygulama alanına konmuştur. Bu kurallar, tamamen bağımsız bir hukuk konusu olarak, Şeri’at ile yan yana mevcut devlet hukuku anlamına gelen ‘kanun’ veya ‘zevabit’ terimleriyle adlandırılmıştır. Başka bir değişle, burada da, İslam’ın ve halkın hayrı prensibi, bağımsız siyasi otoriteyi ve onun kural koyma gücünü geçerli kılan ilke olarak kabul edilmiştir. Aynı mantık, Sultan’ın otoritesinin bağımsız niteliğini ve bağımsız kanun yapma yetkisini savunmak için Osmanlılar zamanında da tekrarlanmış, bu durumu ifade için daima ‘Şer’ ve Kanun’ ve ‘Din-ü Devlet’ terimleri kullanılmıştır.
Devlet hukukunu oluşturmaya gelince, bu süreç üç kaynağa indirgenebilir. İlkin, çoğu kanun veya kanunnameler, kaynağı bakımından, nesiller boyunca halk tarafından izlenen ve uygulanan yerel örf ve adetleri esas almaktadır. Hükümdarın yaptığı, sadece, bunlara hukukilik kazandırmaktan ibarettir. Böylece, Sultanın örfü, yahut dünyevi otoritesi, yerel adetleri devlet hukukuna çeviren anahtar etmendir. İkinci kaynağa göre hükümdarın egemen gücü, eski İran ve Türk kaynaklarından gelen uygulama ve kavramları devlet hukukuna dönüştürmekte idi. Üçüncü olarak, günün ihtiyaçlarına cevap veren fermanlar, genel kurallar içerdiği zaman birer kanun niteliğini kazanıyordu.
Büyük sultanların hizmetindeki bürokratlar, ‘hükümdara öğüt (nasihatu’s – selatin) edebiyatı içerisinde, bu uygulamaları ve kavramları sunmuşlardır. Bu tür eserler, sadece hükümdarları aydınlatmakla kalmamış, aynı zamanda bürokratlara ve devlet adamlarına da kamu idaresinde yol göstermiştir. Osmanlılar’ da Şeri’at’tan bağımsız olarak ortaya çıkan geniş kanun yapma faaliyeti, bu nasihatnameler tarafından sağlanan fikirleri izlemiştir.

(4)  Şikayet hakkı:  Arz-i Hal ve Arz-i Mahzar’lar
Orta-Doğu devlet ve hükümet sisteminin temel prensibi, özel bir yorumu olan adalet kavramına dayanır. Bu adalet kavramı, halkın şikayetlerini doğrudan doğruya hükümdara sunabilmesi ve onun emriyle haksızlıkların giderilmesi demektir. Divan-ı Hümayuna yapılan başvurular, sultan daima orada hazır bulunduğu inancıyla, doğrudan doğruya Sultana yapılmış başvurular sayılır. Tanrıdan başka kimseye karşı sorumlu olmayan tek otorite olarak, haksızlığı giderebilecek en yüksek otoritedir. O, kendisinin otoritesini temsil edenlerin hepsinin üstündedir. Ve onların yetkiyi kötüye kullanmalarını ancak O bertaraf edebilir. Bir kelime ile, hükümdar adaletin son başvuru yeridir, bu nedenle de adaletin yerini bulması için toplumda herkes, birey olarak yahut toplu halde ona şikayetini götürebilmelidir. Başlıca şikayet konuları şu kategorilerde toplanabilir:
1.    Kadının verdiği hükmü tanımayan ve gereğini yerine getirmeyenlere karşı şikayet.
2.    Kişiler arasında hak davaları.
3.    Askeri sınıftan olanların, kanun dışı reayadan eşya ve para almalarının önlenmesi.
4.    Halkın kanuna aykırı alınan vergilerden şikayetleri.
Şikayet defterleri, başındaki cümleden de anlaşılacağı üzere, şikayetler üzerine yazılan padişah hükümlerini içerir. Reayanın sundukları “arz-i hal” dir.Yahut kadı doğrudan bir şikayet konusu için mektup veya arz gönderebilir. Şikayet konusuna gelince, şikayet için arz veya arz-i hal gönderilmesi, ilgilinin mutlaka bir zararını veya uğradığı bir haksızlığı gidermek için olmalıdır. Zarar gören taraf, bir şahıs, bir grup veya bir kurum (vakıf gibi) olabilir. Haksız ve zararlı durum, eşkiyanın veya memurların soygunculuğu, bir mahkeme kararını tanımama, borcunu ödememe, genellikle kanuna aykırı hareketlerden doğma olabilir. Bir yöre halkının yıkık bir köprünün tamiri için başvurmaları da aynı kategoride sayılır. Şikayet defterlerindeki hükümlerin yazılmasına temel olan vesika, ‘arz veya arz-ı hal’dir. Toplu halde yapılan şikayet arzlarına genellikle arz-i mahzar denir.

(5)  Adaletnameler
 Adaletname, devlet otoritesini temsil edenlerin, reaya’ya karşı bu otoriteyi kötüye kullanmalarını, kanun, hak ve adalete aykırı tutumlarını, olağanüstü tedbirlerle yasaklayan beyanname şeklinde bir Padişah hükmüdür.Adaletnamelerde, kökünü eski İran imparatorluklarına kadar götürebildiğimiz Orta-Doğu devlet ve hükümdar anlayışı en belirli ifadesini bulur. Burada, hükümdarın, bütün otoriteler, kanun ve nizamlar üstünde olan mutlak otoritesi, bir haksızlığı bertaraf etmek için en son tedbir olarak ortaya çıkar. İlk Osmanlı hükümdarlarının, Orhan’ın ve II.Murad’ın, sabahları saray kapısı önünde yüksek bir yere çıkarak doğrudan doğruya halkın şikayetlerini dinlediklerini ve hüküm verdiklerini biliyoruz ki, bu geleneğin bir devamından başka bir şey değildir. Divan-i Hümayun’un ilk ve en önemli ödevi, şikayet dinlemektir. 1702 de eşkıya Eyüboğlu’nu payitahtta koruyan devlet adamlarına karşı halk” burada adalet icra olunmazsa nereye varalım” diye bağırıştılar. Padişah Adalet Köşkü’nde bunu duydu ve ertesi günü olağanüstü bir divan toplanarak Eyüboğlu’nun idamına karar verildi. Osmanlı kanun koruyucusuna göre, bid’at, haksız yenilikler, “şer’e ve örfe ve emr-i padişahiye ve kanun-i kadime ve deftere “ aykırı olan şeylerdir.  
 Vilayetlerde kadılar, halkın toplu şikayetlerini arz-i mahzar denilen bir yazıyla Sultan’a arz etme yetkisine sahiptiler. Osmanlılardan önce padişahlar birtakım haksızlıkların ve özellikle haksız vergilerin kaldırıldığını ilan eden hükümler çıkarır ve bu hükümleri eyaletlerde otorite sahiplerine karşı herkesin görebileceği yerlere, büyük camilerin duvarlarına veya şehirlerin giriş kapısına taş kitabe halinde koyarlardı. Adaletnameler de yaygın bir hal alan birtakım haksızlıkları, Padişahın yasakladığını halka ve görevlilere bildiren bir genel beyannameden başka bir şey değildir.
     Öşür yerine harac-i mukaseme olarak mahsulün beşte biri alındığı zaman salarlık vergisi alınamazdı, fakat bazı timar sahiplerinin onu da almaya çalıştıkları saptanmıştır. Bazı vergilerin toplama zamanı da yolsuzluğa yol açar. Mesela bazı sipahiler, koyun resmi, dönüm resmi gibi birtakım resimleri tahsil zamanı gelmeden almaya kalkışırlar.
Fatih Sultan Mehmed İstanbul fethinden az sonra yayınladığı reaya kanunnamesini ‘atası ve dedesi kanunu ‘ olarak bildirir. Gerçekten de bu kanunname, o tarihe kadar Kanun-i Osmani’nin aldığı şekli açık bir şekilde gösteren en eski kaynaktır. Kanunnamelerde beylerin yaptığı bazı salmalara, bilhassa arpa ve buğday salmalarına ancak bazı seyrek durumlarda müsaade olunmuş, bununla birlikte salmaların miktarı dikkatle sınırlandırılmış, reayanın gelişigüzel soyulması önlenmek istenmiştir.
Osmanlı İmparatorluğu’nda Kanuni Süleyman devrine kadar genellikle öşür onda bir alınabilirdi. Hububatta salarlık ile birlikte bu nispet sekizde bire yükselirdi. Anadolu’da ve Rumeli’de müslüman ve hristiyan reayaya aynı nispet uygulanırdı. Adaletnamelerin halka duyurulması şarttır. Bunun için vesikanın bitiş protokolunda, genellikle halkı toplayıp adaletnameyi önlerinde okutması ve içindekileri iyice anlatması kadıya emredilir. 

Osmanlı’da Milletler ve Diplomasi, Prof.Dr. İlber Ortaylı

Osmanlı’da Milletler ve Diplomasi, Prof.Dr. İlber Ortaylı, 2008, İstanbul

Osmanlı İmparatorluğu’nun sınırları içinde yaşayan farklı dinlere mensup olanlarla ve çevre ülkelerle ilişkiler

        (1)    Osmanlı Yönetiminde Dini Gruplar
            İmparatorluk, dinler bakımından çok renkli ve kalabalık bir listeye sahipti. Türkiye, bugünkü sınırları içinde dahi, dünyada pek az ülkede rastlanacak dini bir çeşitlilik gösterir; Rum Ortodoks Kilisesi, Ermeni Gregoryen, Ermeni Katolik, Ermeni Protestan, Süryani Ortodoks (Süryani Kadim), Süryani Katolik, Kaldani eski kilisesi ve Kaldani Katolik, Nasturi Kilisesi. Çok tekrarlanan bir söz de; “Memleketimizin yüzde doksan dokuzu Müslüman’dır” sözüdür. Mezheb, akide, ibadet biçimleri itibariyle renklilik ve bölümlenme Müslümanlar için de söz konusudur. Yani, Türkiye aslında sayılamayacak kadar çok dini cemaatin ülkesidir. Bu kadar çeşitlilik ancak Amerika’da olur, ama orası göçmen ülkesidir, burası ise dinlerin otokton (yerli) toprağıdır. Tüm bunlara rağmen, Türkiye’de insanlar dinleri tanımazlar ve merak etmezler. Hıristiyanlar da Müslümanlığı tanımazlar. Kısacası, kapalı kompartımanlar halinde yaşayan bir toplumduk ve halen de öyleyiz. Din kültürüne karşı ilgi ve bilgilenme olayı bizim toplumumuzun üyelerine gerçekten uzaktır. Dinle ilgili laik bir tutum, merak ve hoşgörü ciddi bilgiyle temellenmiş değildir. Ortodoks Kilisesi ve inancı da bu bilgisiz-lik havasının dışında kalmamıştır. Evvela, ortodoks kelimesi yanlış değildir, fakat tam doğru da değildir. Ortodoks bilindiği gibi sapmaz, doğru inançlı adam demektir. Bu bir vasıflandırmadır. Ama patrikliğin adı Ortodoks Patrikliği değil, Ökümenik (Üniversal) Patriyark’tır. Kilise bütün dünyaya hükmettiği iddiasındadır. Tabii bu iddia gerçekle bağdaşmamaktadır. Ortodoks Kilisesi aslında Türkiye topraklarında, ortaçağda yeşeren, gelişen bir müessesedir ve elan bu dinin mühim merkezlerinden biri ve birincisi İstanbul’dadır. Katoliklikle Ortodoksluk arasında büyük fark vardır. Hem kilisenin birliği bakımından hem dayandıkları kültür ortamı bakımından çok farklıdır. İki dini grup arasındaki asıl mesele, Papa’nın ulûhiyet iddiası ve üstünlüğüdür. Ortodoks Kilisesi bunu kabul etmi-yor. Çünkü Ortodoks Kilisesi’ne göre, üç derece vardır ruhban arasında: bildiğiniz keşiş, sonra papaz, yani cemaati aydınlatan, ibadeti yaptıran ve nihayet piskopos. Patrik ise, ilahi bir makam değildir; piskoposlardan birinin idareci-koordinatör olmasıdır. Yani Ortodoks Kilisesi’nde aslında ulû-hiyet kesbetmiş tek bir yüksek ruhani yoktur. Hâlbuki Roma Kilisesi’nde Papa’ya bu ulûhiyet veril-mektedir. Hele 19’uncu yüzyılda Papa’nın yanılmazlığı da kabul edilmiştir ve hükümleri tartışılmaz olmuştur. Katolik Kilisesi büyük bir dünyevi kuvvettir. Roma’daki Papa’nın yanında en güçlü rahip-kardinal, aynı zamanda. dışişleri bakanı olan bir devlet sekreteri vardır. Bütün dünyada yatırımları olan, bankaları ve emlaki olan, hayır kurumları, propaganda misyonları, sağlık kurumları vs. olan bir teşkilattır Vatikan. Hâlbuki Ortodoks Kilisesi için böyle bir renklilik ve güç söz konusu değildir. Bugünkü Ortodoks Kilisesi’nde belki bir tek standart unsur vardır; bir tek renk vardır; o da Hellenizmdir. Görünüşte Ortodoks Kilisesi dünyevi iktidarla, siyasetle Katoliklerden daha fazla uğ-raşıyor gibidir. Görünüşte çünkü; Katolikler siyasetle daha az uğraşmıyorlar, ama onu örtüyorlar, daha kozmopolit bir görünümleri vardır. Normal olarak Hıristiyanlıkta başından beri beş patrik var-dır. Patrik dediğimiz, aslında yalnız bölge piskoposları arasında önde gelenlerdir. Bunlar Roma, İstanbul, Antakya, Kudüs, ve İskenderiye patrikleridir. Roma, bu beş patrik içinde protokolde önde gelenidir. Bu en büyük beş piskoposun içinde İstanbul hariç, diğerleri; yani Roma, Antakya, Kudüs ve İskenderiye, Hıristiyanlığın neşet ettiği, ilk cemaatlerin oluştuğu makamlardır. Bunların içinde sadece İstanbul’un bu vasfı yoktur. İstanbul doğrudan doğruya Konstantinos devrinde, artık Hıristi-yanlığın resmen tanındığı Büyük Roma İmparatorluğu’nun başkenti olduğu için oradaki piskoposa da patriklik izafe edilmiştir. Roma ayrıldığına göre, bugün geride dört patrik kalmıştır. Ortodoks Kili-sesi de bu esasa göre bölünmüştür. Bu dört patriklik görünüşte birbirinden müstakildir. Aslında iliş-kilerine Ortodoks inancın ve Helenliğin getirdiği bir bağ egemendir. Bu dört patrikliğin daireleri bel-lidir. Antakya, aşağı yukarı bugünkü bütün Suriye, Lübnan ve Antakya ve Hıristiyanların bulunduğu Kilikya ve Yukarı Mezopotamya’yı kapsıyor. İskenderiye Patrikliği ise, güya bütün Afrika’yı içeriyor. Kudüs Filistin’le ilgilidir, yani İsrail ve Ürdün’ün batısıyla sınırlı bir dairedir. İstanbul Patrikliği dendi-ğinde de dünyanın geriye kalan bölgeleri üzerindeki bir ruhani örgüt söz konusudur. Tabii bu geniş alan için “güya” deyimi kullanmak gerekir. Bu patrikhanenin kontrol ettiği dünyadaki merkezlere ya-kından bakılacak olursa hiç de sanıldığı kadar çok olmadığı görülür. Amerika üzerinde kontrolü vardır. Avustralya için de aynı şey söz konusudur. Çok daha ilginç bir durum, patrikhaneye bağlı Finlandiya’daki Ortodoks Kilisesi’dir. İşte İstanbul’daki Ökümenik Patrikarya’nın nüfuzu budur. Sa-yacak olursak: Türkiye’deki iki bin beş yüz Rum-Ortodoks, Avustralya ve Amerika’daki bir milyonu aşkın kişiyle, Finlandiya’daki yirmi bin kişi. Hepsi budur. Fener’in bütün beynelmilelliği, ruhani alanı bundan ibarettir. Rum-Ortodoks Kilisesi’nde Yunanlı ruhbanın ve Yunan dilinin kesin hâkimiyeti vardır. Bu yüzden Ortodoks inanca mensup sair etnik gruplar bir memnuniyetsizlik içindedirler. 19’uncu yüzyıldan beri Rum-Ortodoksinin yanında Grek-Katolik Kilisesi’nin güçlenmesi bu yüzden-dir. Kudüs Patrikliği’ndeki Ortodoks manastırları artık bomboştur. Buna rağmen Yunanlılık Rum-Ortodoks Kilisesi’nin vazgeçemeyeceği bir unsurdur. Fatih İstanbul’u fethettikten sonra, protokolde Ortodoks patriklerine tarihte gösterilmeyen bir yer vermiş, iltifat etmiştir. İlk patrikhane o zaman Pammakaristos Kilisesi idi. Fakat 16’ncı asırda, bugünkü yerine, Aya Yorgi Kilisesi’ne (Fener) geç-ti. Fener aslında eskiden beri Bizans Patrikhanesi’nin bulunduğu, Rum aristokrasisinin bulunduğu bir yer değildi. Sonradan olmuştu. Osmanlı devrinde Bizans’taki durum yeniden restore ediliyor; Bulgaristan, Romanya, Sırbistan, Yunanistan İstanbul’a bağlanıyor ve patrik birinci dereceyi alıyor. Osmanlı idaresinin burada en önemli yanı, manastırların otonomisini tanımış olmasıdır. Dolayısıy-la, Hellen asıllı olmayan Ortodokslar kendi manastırlarında eğitim görmek, araştırma yapmak, kü-tüphanelerini kurmak gibi görevleri rahatça yapabiliyor. Osmanlı politikasının manastırlara bu ö-zerkliği tanıması, Fener’in bütün üstünlüğüne rağmen, Slavların Hellenizasyonunun önlenmesinde etkili olmuştur. Osmanlı İmparatorluğu’nda kilise deyince akla ilk önce “Rum-Ortodoks Patrikhane-si” ve buna tabi Hıristiyanların gelmesi doğaldır. “Frenk’in ekmeğindense Türk’ün kılıcı evladır.” zihniyeti 15’inci yüzyıl boyu Batı ve Doğu kiliselerinin birleşmesine haklı olarak karşı çıkmış, İstan-bul’un fethinin tamamlanmasıyla imparatorlukta imtiyazlı ve diğer gayrimüslim tebaaya karşı son derece üstünlüğü olan bir kurumun ortaya çıkmasını da sağlamıştır. Ancak, Tanzimat dönemi re-formları bir yerde klasik Rum-Ortodoks Patrikhanesi’nin ve hatta Ermeni-Gregoryen Kilisesi’nin e-rime tarihidir denebilir. Bu erimenin nedeni Batı’nın dini propagandası kadar, imparatorlukta doğan yeni Osmanlı dünya görüşü ve laikleşmeye başlayan eğitim ve basındır. Fener’deki Rum-Ortodoks Patrikhanesi, çok önceden kiliseye bağlı muhtelif dilden etnik cemaatlerin içinde doğan Batı Avrupa tesirine ve özellikle laikleşme eğilimine karşı mücadele vermek zorunda kalmıştır. Nihayet, ulus-laşma çağında kilise günden güne nüfuz alanının daraldığını görmüştür. Aslında uluslaşma çağın-da görülen ulusal kiliselerin Fener’den kopma süreci, Balkan kavimlerin tarihinde yatan eski bir ör-gütlenmeye de dayanmaktadır. Sırp ve Bulgar kiliselerinin ayrılmasında bu özellik göze çarpar.
            Osmanlı meşrutiyetinin siyasal ve sosyal tarihi içindeki en ilginç unsurlardan biri de Osmanlı Museviliği’dir. 1908 Temmuz’unda Osmanlı İmparatorluğu’nda meşrutiyet ilan edildiğinde, Musevi milleti ilginç bir sosyo-politik konumdaydı. İkinci Meşrutiyet yıllarında Osmanlı Musevilerinin genel durumu şöyle özetlenebilir; coğrafi yönden Museviler, imparatorluğun en geniş alana yayılan grubudur. Bütün Arap vilayetlerinde ve eski Osmanlı egemenlik bölgeleri olan Mağrib ve Mısır’da, Trablusgarb’da, Yemen, Suriye, Lübnan ve Filistin dışında Mezopotamya ve Güneydoğu Anado-lu’da, Orta Anadolu’da, özellikle Batı Anadolu’da her kentsel merkezde ve İzmir’de geniş bir cema-at halinde yaşıyorlardı. Avrupa eyaletlerinde de Bosna, Güney Bulgaristan ve Makedonya’da birçok kentte Musevi cemaatine rastlamak mümkündü. Siyonizm 19’uncu yüzyılın bütün ulusalcılıkları gibi laik bir ulusçuluktu. Yahudi dini ve akaidi kadar, Avrupa muhitinin etki ve tepkileri içinde yeşeren bir düşünceydi ve yayılıp geliştiği alan itibariyle Siyonizm, Doğu Avrupa ulusçuluklarından biridir. Kuş-kusuz vatan edinmek emelindeki bir hareket olarak, izlediği politika çok farklı olacaktır. İşte bu fark-lılık dolayısıyla da Siyonizm Osmanlı ülkesinde gerek Museviler gerekse yöneticiler ve aydınlar ta-rafından değişik biçimde algılanmış ve değişik tepkiler yanında, bazen göze çarpacak ölçüde tep-kisizlik ile karşılanmıştır. Osmanlı Museviliği 19’uncu yüzyıl Avrupa kültürüyle geç temasa geçmişti; ulusçuluğu soyut bir kavram olarak öğrenip hayata uygulaması hem bu açıdan hem de coğrafi da-ğınıklığı dolayısıyla beklenemezdi. Diğer yandan, Balkan ulusları, özellikle Hıristiyan unsurlar ulus-çuluğu 18’inci yüzyıl sonundan beri birbirinden öğrenmiş ve Osmanlı yönetimine karşı başlangıçta birbirini desteklemiştir. Siyonizm, Avrupa’nın 19’uncu yüzyıldaki laik ırkçılığına tepki olarak çıktı. Gettodan çıkmayı ümit eden Avrupa Yahudileri, eski Hıristiyan antisemitizminin ırkçı bir nitelik ka-zandığını gördükten sonra, Yahudi vatanı için daha somut bir program ve hareketin etrafında top-lanmaya başladı. Çeşitli çevrelerin Siyonizm’e karşı tepkisi farklıydı. Osmanlı yöneticileri, Siyonizm konusunda şüpheci olmakla birlikte, zaman zaman takdirden ve hatta Siyonistlerle temastan çe-kinmemişlerdir. İttihat ve Terakki liderleri Osmanlılaşmayı şart koşarak, Filistin’de Yahudi varlığını kabule eğilimli görünüyorlar. Osmanlı Musevilerinde de bu dönemde Siyonizm’e karşı suskun ve ihtiyatlı bir tavır gözlemleniyor. Diğer yandan, Birinci Dünya Savaşı sonrasında Siyonizm’in Os-manlı Musevileri arasında ne gibi bir etki kurabildiğini de araştırmak ihmal edilmemesi gereken bir konudur. Osmanlı’da ve yeni Türkiye’de Musevilerin siyasal tutumu ve toplumla bütünleşmeleri ge-nelde çok özgün bir nitelik gösterir. Onu genel Musevi tarihi veya anti-Siyonist neşriyata bakıp de-ğerlendirmek mümkün değildir.
             Dini ve vicdani serbesti, İmparatorlukta o güne kadar (Tanzimat dönemi) görülmeyen ve tarihçiliğin de gözünden kaçan bir gelişmeyi ortaya çıkardı; o vakte kadar dinini gizleyen ve şek-len Müslümanlığı kabul etmiş bazı gizli Hıristiyan cemaatler asıl dinlerini açıklamakta bir beis gör-mediler. İlginçtir ki, İslam şeriatına göre bir tanassur sayılabilecek bu olayın, pek de öyle değerlen-dirilmediği ve hatta göz yumulduğu görüldü. Bilindiği üzere İslam devletinde ve klasik Osmanlı top-lumunda bir gayrimüslimin sadece ihtida etmesi, yani İslam dinine geçmesi mümkündür. Bunun dışında Musevilikten Hıristiyanlığa yahut Müslümanlıktan Museviliğe geçiş gibi din değiştirmeler yasaktır ve tanassur olarak adlandırılmaktadır. Hiç şüphe yok ki, tanassur İslam devletinde ölümle cezalandırılacak bir suçtur. Durum böyleyken, Tanzimat asrının muhtelif dinden tebaa için eşitlik ve dini hürriyet alanında önemli bir aşama olarak saptanması kaçınılmazdır. Tanzimat döneminin etki-leri İmparatorlukta sanıldığından daha derin olmuştur. Taassup artıyordu, taasubun yanında din değiştirmeler görülüyordu. Hepsinden önemlisi birçok inanca salik cemaatlerin içinde, laikleşen ve dini amme hayatından çıkarmaya başlayan zümreler doğuyordu.
            19’uncu yüzyılda ABD, siyaset arenasına henüz büyük güçler arasında çıkmayan bir devlet olarak bilinir. Bu nedenledir ki, Osmanlı devlet adamları arasında ABD’ye karşı “ehven-i ser” (kötünün iyisi) bir güç olarak yaklaşma eğilimi beslendiğini biliyoruz. Daha 1876’da ABD ile Osman-lı ticareti, hacim bakımından dördüncü sırada yer alıyordu; ilk üçteki ülkeler sırasıyla Büyük Britan-ya, Almanya ve Fransa olmakla birlikte Rusya beşinci sıradadır. Fakat ticari faaliyet dışında, Os-manlı devletinin iç sorunlarına karşı diğer devletlerle kıyas edilmeyecek derecede yansız kalan ve karışmayan Amerika diplomasisinin bir konuda dinamik bir politika izlediğini görüyoruz: ABD va-tandaşlarının misyonerlik faaliyeti. Misyonerlik faaliyetinin desteklenmesi sonucunda 20’nci yüzyıl başında Osmanlı İmparatorluğu’nun her yerinde Amerikan eğitimi görmüş, Amerikan tarz-ı hayatı-na ve politikasına sempati duyan bir aydın tabaka yetişmişti. Naif bir dini inançla işe girişen, saf gayretli ve çalışkan ama Katolik Cizvitlerle karşılaştırılmayacak derecede politik nitelikten yoksun bu misyonerler, müstakbel ABD çıkarlarının ve başkaca bir yığın idari ve etnik problemin platfor-munu hazırlayan yarı bilinçli veya bilinçsiz öncüler olmuşlardır. Protestanlığı yaymak isteyen bu misyonerler, Müslümanlar ve Ortodoks Rumlar arasında şansları olmadığını çabuk anlamışlardı. Bundan sonra yöneldikleri asıl cemaat Ermeni Gregoryenler oldu. Amerikan misyonerlerinin faali-yet alanının genel olarak Suriye, Lübnan, Filistin, Doğu Anadolu, Yukarı Mezopotamya, Çukurova ve kısmen de Orta Anadolu olduğu görülmektedir. Sayılan bu bölgelerin etnik niteliğine bakıldığın-da da Amerika’nın Ermeniler ve Şark Katoliklerini kendine hedef olarak seçtiği söylenebilir. Osman-lı İmparatorluğu’nda ilk Amerikan okulu 1824’te Beyrut’ta açıldı. 1886 yılına gelindiğinde imparator-luktaki Amerikan eğitim kurumlarının sayısı 400’e yaklaşmıştı. Önceleri gerek hükümet gerekse her din ve ırktan ahali, bu okulların kurulmasını hoş görenlere, arazi ve bina kiralayan ve satanlara iyi gözle bakmıyordu. Ama Amerikan misyonerleri okul yanında, dispanser ve hastane açarak sağlık hizmetlerini de birlikte götürmek gibi bir yol izlediler. Açtıkları bu okullarda okuyanların dışarıda iş bulamaması söz konusuydu. Bu nedenle toplumda bulunmayan modern ve nadir zanaatların öğre-tilmesi için “industrial school”lar da kuruldu. ABD’nin Türkiye hakkında iyi hisler beslemediği, mis-yonerlerinin faaliyetinin daima bu yönde desteklendiği açıktır. Daha 1896’da Everett P. Wheeler: “Biz Türkiye’de Hıristiyanlar ve Hıristiyanlık için okul, hastane açıyoruz, ilaç götürüyoruz, modern tıbbı ve eğitimi kuruyoruz. Türk bizi istemeyebilir ama oranın asıl sahibi Türkler değil ki…” diyordu. ABD gayrimüslim Osmanlı tebaasına en çok vatandaşlık hakkı veren bir devletti. Bu nedenle de Amerikan misyon mektepleri Osmanlı ülkesinde adeta Amerikan vatandaşı yetiştiren kurumlar ol-ma işlevini yükümlenmiş oldular.
            Osmanlı İmparatorluğu’nda “millet” şeklindeki örgütlenme kapsamında, “ehl-i kitap” veya “zımmi” statüsü altında İslam’ın tanıdığı farklı inanç toplulukları; özel statü, özel idari-mali dü-zenlemelerle idare edilirdi. Ruhani sınıfları ve yöneticileri belliydi, inançları açıktı ve sadece dini değil, dünyevi işleri de ruhani liderlerine bırakılmıştı. Bu arada inançlarını belli etmeyen, gizleyen veya daha ilginci, devletin inançlarını bilmezlikten geldiği gruplar da vardı. Şüphesiz gizli cemaatle-rin en ilginci; iyi incelenmeyen ve mensuplarının ritüelini, akidesini ve ibadet şekillerini açıklamadığı topluluk, “dönme” olarak da adlandırılan Sabetayistlerdir. Sözü edilen cemaatler İslam dini içinde kategorize edilirken rafizi (heterodoks) olarak adlandırılır; gene bazı yazarlar tarafından da yanlış olarak “harici” ismiyle anılan gruplardır. Bu kapsamda öne çıkan üç grup Kuzey Irak ve Güneydoğu Anadolu’da yaşayan Yezidiler, Suriye-Lübnan-Filistin’de kalabalık bir grup teşkil eden, iyi teşkilat-lanmış, Arapça konuşan Dürzîler ve Anadolu ile Rumeli’nin her yerinde yaşayan Aleviler ve bazen Alevi diye anılmakla beraber, Suriye-Antakya bölgesinde yaşayan Nuseyrilerdir. 19’uncu yüzyıl bo-yu Osmanlı idaresinin en çelişkili politikası Yezidiler üzerindedir. İdare Yezidileri vergi, askerlik gibi konularda ne İslam ne de gayrimüslimler gibi muamele ediyordu. Diğer Müslümanlar gibi askerlik yükümlülüğü olan, kendilerinden cizye (capitation) alınmayan Yezidilerin, inançlarını terk etmeleri ise ısrarla ihtida ve İslam’la şereflenmek diye zikrediliyor. Oysa diğer gruplar için “tashih-i itikat” (i-nancı düzeltme) tabiri kullanılırdı. Benzer durumdaki Dürzîlerden de cizye gibi vergiler alınmaz ve kur’a-i şer’iyye usulü ile asker toplanırdı. Dürzîler, Sünni-Hanefi hukuku tatbik ettiklerinden kamu hayatında bir sorun teşkil etmiyorlardı. Dürzîler güçlü bir baskı grubuydu. II’nci Abdülhamid devrin-de Dürzîlerin Osmanlı sistemiyle bütünleşmeleri için okul açma faaliyetine hız verilmişti. Babıâli’nin görmezlikten geldiği bir diğer rafizi grup da Aleviler ve Nuseyrilerdir. Babıâli Nuseyrileri sadece heretique veya sapkın olarak görüyor; tabii bu gruptan gayrimüslimler gibi cizye almıyor ve onları resmen bir gayrimüslim (millet) olarak görmüyordu. Şayet bunlar Sünni olduklarını veya bu görüşü kabul ettiklerini söylerse, tashih-i itikat deyimi kullanılıyordu. Babıâli, misyonerlerin Nuseyri liderle-rini mali yönden desteklediğini, karşı tedbir olarak aynı şeyin yapılması gerektiğini düşünüyordu. 19’uncu yüzyıl boyu Nuseyriler hakkında kullanılan ifadeler veya resmi yazışmalarda ortaya konan görüşlerin benzerine, Anadolu Alevileri hakkında şahit olmak mümkün değildir. Muhtemelen bu ko-nudaki suskunluk, devletin Alevi grupların farklı ritüelini görmezlikten gelmesi ile izah edilebilir. Ahmed Cevdet Paşa, birçok din ve mezhep üzerinde bilgi verip yorum yaptığı halde, Alevilik konu-sunda susmayı tercih etmiştir. Kuşkusuz Osmanlı idaresi, Basra vilayeti gibi yerlerde İranlı Şii ule-manın propagandasına karşı tedbirler alıyordu (mezheb-i Şia’nın men’i için). Bu mezhebi yayan İranlı ulemaya karşı bölgeye özel maaşlı müderris ve din görevlileri tayin ediliyordu. Fakat Şia’nın akide yönünden sözünü ettiğimiz mezhep ve inançlar gibi mütalaa edilmediği; siyasi bir akım olarak ciddi bir tehlike diye görüldüğü açıktır.
            1826’da Yeniçeri Ocağı büyük olaylar, kanlı katliam ve bir ihbar furyası içinde kaldırıl-dı. Bu, o dönemin toplumunu ve olayları gözlemleyenleri sarsan ve belki de Sultan II’nci Mahmud’un “adli” unvanı üzerinde düşünmeyi gerektirecek, bir despotik devirdi. Yeniçerilerle birlik-te imha edilmesi, hiç değilse sindirilmesi gerekli görülen bir zümre de Bektaşi tarikatı mensuplarıy-dı. İşte bu karar, birçok kimsenin de yerli yersiz suçlanması, sürülmesiyle sonuçlanan bir ihbar me-kanizmasını doğurdu. İstanbul’un ulema ve üdeba muhitinden bazı insanları karalamak için olayın iyi bir fırsat olduğu anlaşılıyor. Bektaşilerin takibinin nedeni, onların Yeniçeri zümresi üzerindeki dini eğitimi ve tarikatın ruhani tesir vehmidir. Tanzimat dönemi bürokratları, II’nci Mahmud devrinin aksine, Bektaşilik ve Melamilikle böyle amansızca uğraşmak yöntemini terk ettiler. Zamanla bu ta-rikatların bir rehabilitasyonu da sağlandı. Fakat genelde bütün tarikatlar üzerinde gözetleme, dene-tim ve sınırlayıcı bir mekanizma geliştirdiler. Tekke devlete yamandı, devlet tekkenin gözeticisi ve hamisi oldu. Devletin Vehhabilik ve İsmailiye gibi mezhebleri tanımadığı, hoş görmediği, buna kar-şılık, Dürzîlik ve Yezidilik gibi inançları İslam inanışı dışında gördüğü halde, idari yönden sabır gös-terip, eritme ve sakinleştirme yoluna gittiği biliniyor. Aynı şekilde tarikatlar için de benzer tavır söz konusudur. Hurufilik hoş görülmemiş ve 15’inci asırda mensupları takip, te’dip ve idam edilmiş; Ti-canilik tarikatı İslam akidesine aykırı görülmemiş ve fakat resmen tanınıp himaye görmemiştir. II’nci Mahmud’dan sonra Bektaşilik yeni bir yaşam tarzı, bir ritüel benimsedi ve bir tür takiyye yoluna saptı. Diğer tarikatlara, hatta Nakşibendiliğe sızdılar. Bugün Bektaşilik, Melamilik gibi düzenli bir tarikat değildir. 1925’te tekke ve zaviyelerin kapatılması Cumhuriyetin icat ettiği bir radikalizm ol-maktan çok, kökleri Tanzimat’a kadar uzanan bir resmi kontrol ve şüpheciliğe dayanmaktadır.

        (2)    Osmanlı-Yunanistan İlişkileri
            Yunan ayaklanması 14 Eylül 1829 Edirne Antlaşması’yla bitti. Bu, İmparatorluk tarihin-de ilk toprak kaybı değildir. 1699’dan beri Osmanlı İmparatorluğu Avrupa eyaletlerini kaybetmek-teydi. Fakat Yunan bağımsızlığı, Avrupa müdahalesiyle desteklenen ilk geniş ulusal ayaklanmadır ve bu ulusal ayaklanmanın bağımsızlıkla başarıya ulaşması çarpıcı bir olaydır. Yunan bağımsızlığı ile Pelopones’in güneyinde, sorunlar içinde küçük bir devlet doğmuştu. Bu devlet Avrupa müdaha-lelerine açıktı ve bağımsızlık daha ilk anda Avrupa’nın kontrolü ile başladı. Diğer yandan gerek ikti-sadi sorunlar gerekse bu devletin yaşaması, erkenden yeni bir ideolojiyi, “pan-Hellenizm”i sahneye çıkardı. Yunanistan istikbal için, var olan sorunlarına sabreden bir devletti. İmparatorlukta o vakte kadar Rum-Ortodoks cemaati, gayrimüslimler içinde en seçkin idari-adli statüye sahipti. Patrikhane Ortodoksların en yüksek mercii idi; imtiyazları diğer cemaatlerden fazlaydı. Üstelik bu kilise saye-sinde, Yunanca ve Roma Hukuku yaşayabiliyordu ve Balkanlar ve Ortadoğu’da yaygınlık ve üstün-lük sahibiydi. Osmanlı İmparatorluğu ile diplomatik ilişki kurmakta ilk hamle Yunanistan’dan geldi. 1834’te genç devletin önde gelen diplomatlarından ve geleceğin hariciye nazırı Zografos’un İstan-bul’a gelmesiyle ilişkiler başlamış oldu. Babıâli’nin gözünde bu dönemdeki yani 19’uncu yüzyıldaki Rum ruhbanı, “cahil ve yolsuzluk yapan” bir grup olarak, pek saygın olmayan bir şöhrete sahipti. Yunanistan dünyaya geldiği andan itibaren irredantist (kaybedilen ülke topraklarını geri isteyen) bir politika izliyordu. 1830 ve 1860’lar arasında bu politikanın Ege adaları, Girit ve İşkodra, Yanya, Se-lanik bölgesi ile sınırlı olduğu görülür. Yunanistan bu dönemde bütün Avrupa ve Rusya’daki Yunan-lı grupların maddi, manevi desteğiyle bir Helen diasporası halinde yaşama amacındaydı. Bu yay-gınlık Yunanistan’a bazı kazançlar sağladığı gibi, onun dış politika yönünden erkenden Avrupa’ya bağlanmasının ve özellikle de ülkenin yetişmiş insan ve aydın gücünü devamlı kaybetmesinin bir nedeni oldu. Yunanistan, Akdeniz ülkeleri içinde erkenden beyin göçüyle eriyen ve işgücünü kay-betmeye başlayan ülkelerin en tipik örneğidir. Diğer yandan Yunan Krallığı, Osmanlı İmparatorlu-ğu’nun Rumeli eyaletlerinde Yunanca konuşan halk arasında propaganda ve siyasi örgütlenme yoluyla etkinliklerde bulunmaya ve Balkanlar’daki diğer etnik unsurlarla çatışmaya başlıyordu. İşte bu dönem, Balkan ve Osmanlı tarihinin en karmaşık boyutlar gösteren bir devridir. Osmanlı eyalet-lerinde Yunanistan’ın kiliseyi kullanarak, Osmanlı Rum tebaasına propaganda yapmak istediği bili-niyor. Maamafih, Ortodoks Kilisesi’nin bu alanda müttehit ve kararlı hareket edebildiğini söylemek zordur. Bundan başka Ortodoks Kilisesi’nin rakibi Hıristiyan cemaatlerin de bu konuda Babıâli ka-dar önemli bir engel teşkil ettiği görülüyor. 1830-1870 dönemi incelendiğinde, Yunanistan sorunu-nun Osmanlı yönetimini en çok meşgul eden yanı, Hetairia çeteleri olmuştur. Sınırı geçen bu çete-lerle muharebe ve çatışmanın ardı arkası kesilmiyordu. Osmanlı resmi vesikalarında “Yunan eşkı-yası, Eteryalar, Eterya eşkıyası” olarak anılan bu gruplar Rumeli vilayetindeki asayiş sorununu had safhaya çıkarmıştı. Kırım Savaşı ve Paris Antlaşması ve onun yanı başında Islahat Fermanı’nın ilanı nedeniyle, Batı Avrupa ve Osmanlı Devleti’nin uyumlu politika devri; Yunan Krallığı’nın Os-manlı Rumeli’sindeki bu tip faaliyetlerini bir süre için yavaşlatmasını gerektirdi. Fakat 1878 Berlin Antlaşması’ndan sonra Yunan dış politikası İngiltere desteğinde Balkanlar’da sıcak bir döneme gir-di. Osmanlı-Rus Savaşı sonucu ilk anda imzalanan Ayastefanos Antlaşması, bilindiği gibi Ege De-nizi’ne kadar inen ve Makedonya’yı da içeren bir büyük Bulgaristan yaratıyordu. İşte bu büyük Bul-garistan ön planda Yunan politikasını şoka itti. Ancak 1878 Berlin Kongresi’nin birinci antlaşmayı tashih edip Makedonya ve Batı Trakya’yı Osmanlı Devleti’ne iade etmesi, Yunanistan’a artık izle-yeceği politikanın kimlerle yandaş olacağını bir kere daha hatırlattı. Yunan Krallığı bu dönemde Batı Trakya’da Bulgar ahali ve Bulgar çeteleriyle, Makedonya’da ise Bulgar ve Sırp çeteleriyle mü-cadeleye başladı. İşte bu dönemden itibaren Makedonya ve Batı Trakya, Avrupa politikasının barut fıçısı haline geldi ve Yunan dış politikasının İngiltere, Fransa ve diğer Avrupa güçlerinin desteğini arama çabası arttı.
        (3)    Osmanlı-Rusya İlişkileri
            18’inci yüzyıl Türk-Rus ilişkileri veya Türk-Rus tarihi dediğimiz zaman, aslında sadece iki ülkenin tarihini değil, Avrupa tarihinin çok önemli bir dönüşüm noktasını ve içtimai ilimler bakı-mından çok önemli iki vakıayı, yani geleneksel iki cemiyetin modernleşmesini ve bu modernleşme-nin getirdiği kavgaları, gerilimleri ortaya koymuş oluruz. 18’inci yüzyılda Avrupa değişmektedir. Eski devlet düzenleri, merkeziyetçi hükümet sistemine dönüşmektedir. Eski toplum yapıları değişmekte ve Avrupa artık milli devletlerin ve milliyetçi ideolojilerin hükmetmeye başladığı bir toplum olmakta-dır. Nihayet üçüncü ve son safha olarak, Avrupa artık kesin bir üstünlük duygusunu (euro-centrisme) benimsenmekte, kendisini uygarlığın doruğu olarak görmektedir. Hiç şüphesiz, Osman-lı-Rus ilişkilerinin yoğunlaşması 18’inci yüzyılın olayıdır. Diplomatik ilişkilerin kurulması ise, 15’inci yüzyıldan itibaren söz konusudur. 15 ve 16’ncı yüzyıllarda Rusya ve Osmanlı ilişkileri ticaret ve sa-vaş etrafında döner. Rusya, Karlofça Antlaşması’na kadar İstanbul’la doğrudan ilişki kurabilen bir devlet değildi. Rus sefaret heyetleri İstanbul’la belirli mübadele sistemi içinde ilişki kurardı. 18’inci yüzyıl başlarında ise İstanbul’da Rusya mukim elçilik açmıştır. 18’inci yüzyıl boyu Rusya ile yapılan savaşlar kadar, ticaret ve kültürel ilişkiler de iki ülkenin tarihinde kalıcı izler bıraktı, çünkü ilişkiler kurumlaştı. Bundan başka, belirttiğimiz gibi, 18’inci yüzyıl iki imparatorluğun batılılaşma dediğimiz süreci yaşadığı asırdır. Bu önemli bir olaydır. Batılılaşan bu imparatorlukları Avrupa her şeye rağ-men kendinden saymıyordu. Avrupa’da avam ve havassın dışladığı bu iki imparatorluk şüpheyle bakılan dünya parçalarıydı. Nitekim Avrupa’nın anti-Rus ve anti-Türk tutumu, bu iki ülkede aydınlar arasında iki asırdır bitmeyen Batı ve batılılaşma kavgasına ve münakaşalı yorumlara neden olmuş-tur ve bu hal bir ölçüde devam etmektedir. Belirtildiği gibi, kendine dönük (eurocentrique) bir Avru-pa dünyası karşısında direnmek için yavaş yavaş o dünyayla bütünleşmek durumunda olan, yaşa-ma savaşı veren iki geleneksel Asya imparatorluğu vardı. Arnold Toynbee’nin teşhis ve yorumu doğrudur. Rusya Avrupalaşsa da, Avrupa’ya güvenemez ve Avrupalılar Avrupa kültürüne hizmet etse de Rusya’yı benimseyemez. Bu durum batılılaşan Türk İmparatorluğu için de söz konusudur. Bu iki imparatorluğun menşelerinde çok benzer taraf vardır. Çünkü bunlar, İran medeniyetinin, Bi-zans medeniyetinin, Moğol-Tatar hâkimiyetinin unsurlarını bünyelerine almışlardır. Birisi Müslü-man, öbürü Hıristiyan’dır, ama Ortodoks Rusya ile İslam adına mücadele eden Türkiye İmparator-luğu Avrupa’nın dışında ve karşısındadır. Batılılaşmaya rağmen de bu kaderi paylaşacaklardır. Av-rupa güvenilmeyen bir kültürel partner ve bu iki dünyanın ısınamadığı bir çevredir. 18’inci yüzyılda Rusya-Türkiye ilişkilerini üç devirde mütalaa etmek gerekmektedir. Birinci dönem, 1699 Karlofça Antlaşması’ndan itibaren Mukaddes Liga dolayısıyla Osmanlı için Büyük Petro devri başlar. Bu dö-nemde Osmanlı yöneticileri henüz Petro Rusya’sının reformlarına şüphe ve hatta istihza ile bakar-lar. Gerçekte, 1711 Prut Seferi’nin tarihi tetkik edildiğinde, Osmanlı Devleti için Rusya askeri yön-den bir üstünlük göstermez. Prut Barışı sayesinde, Karlofça ve onu izleyen 1700 tarihli İstanbul Antlaşması’nın getirdiği kayıplar, Rusya’dan geri alınmıştır. Büyük Petro, Azak Kalesi’ni bu son ant-laşmayla almıştır. Fakat Karadeniz’e çıkamamaktadır. Çünkü Kırım yarımadasını ele geçirememiş-tir ve bu gerilimli durum, 1711’de XII’nci Karl’ın Osmanlı topraklarına sığınmasıyla birlikte Rusya’ya karşı bir savaşın açılmasıyla neticelenir. Rus tarih yazıcılığında, özellikle S.F. Oreşkova’nın da çok üstünde durduğu gibi, Fransa’nın bu konuda çok etkili olduğu ileri sürülmektedir. Aslında, Fran-sa’nın müstakil bir kuvvet olarak, Osmanlı İmparatorluğu’nu Rusya’ya karşı kışkırtmasından çok; devletin içyapısında, özellikle Kırım Hanlığı’nda Fransa’ya yönelik bir politika ve Rusya’nın muhalif-leriyle dostluk -Polonya’yla, sonra da İsveç’le- ve bu yüzden Kırım Hanlığı’nın Babıâli’yi, yani süzerenini Rusya’ya karşı savaşa sürüklemesiyle başlayan bir dönem söz konusudur. İkinci dö-nem, Çariçe Yelizaveta Petrovna (1741-1761) ile başlayan ve artık Osmanlı-Rus ilişkilerine, Avru-pa’nın önemli güçlerinin, yani Fransa, Habsburglar İmparatorluğu ve giderek, İngiltere’nin de karış-tığı ve iki devletin etrafında Avrupa kutuplaşmalarının meydana geldiği dönemdir. Avusturya ve Rusya müttefik haldedirler ve Osmanlı hayatında Rusya çok önemli bir yer işgal etmektedir; ilk ö-nemli Türk askeri reformları da bu devirde yapılmaktadır. Fransa’ya verilen devamlı kapitülasyon-larda bu göze çarpmaktadır ve devletin ideolojisinde ve hayatında da değişik bir bakış söz konusu-dur. Nihayet, üçüncü dönem, Büyük Katerina yahut II’nci Katerina devridir ki, özellikle Küçük Kay-narca Antlaşması ve buradaki ahkâmın ve durumun tamamen tasdiki ve Kırım’ın 1783’teki ilhakının da tasdiki demek olan 1792 Yaş Antlaşması’yla, Rusya’nın artık Osmanlı İmparatorluğu’ndan top-rak ilhak eden, üstünlüğü olan bir kuvvet olarak tanınması ve hepsinden de önemlisi, politik ve ide-olojik değişikliklerin ortaya çıktığı görülmektedir. 18’inci yüzyıl Türk-Rus tarihinde dönüm noktasını, kuşkusuz, II’nci Katerina dönemi oluşturur. Anhalt-Zerbst Hanedanı’ndan gelen Alman prensesi, yani Çariçe II’nci Katerina’nın uzun hakimiyetiyle (1762-1796), Rusya tarihi hem aristokrasi ve mo-narşinin konumu açısından yeni ve sağlam bir evreye oturdu, hem Avrupa kültürü ve düşüncesi cemiyetin yüksek tabakası arasında yayıldı, hem de 19’uncu yüzyıl Rusya’sının gerçek temelleri atıldı. Bu dönemde Rusya, Osmanlı İmparatorluğu’nda en yaygın konsolosluk ağını kurdu. Rusya ve Türkiye imparatorlukları artık 150 yıllık bir süre için birlikte yaşama, devamlı savaş ve teyakkuz haline girdiler. 18’inci yüzyıl tarihimizde Rusya ile son savaş 1792 Yaş Antlaşması’yla bitti. 19’uncu yüzyılda, iki devletin ilişkileri yeni çevre şartları içinde gelişecek, toplumsal tarihimizde kalıcı etkileri olacaktır. Osmanlı İmparatorluğu, Aralık 1876’da meşrutiyet rejimini ve anayasayı ilan ettiği zaman, bu olay İstanbul’daki Rus diplomatlarını telaşa düşürür. İngiliz raporlarına göre, birisi şöyle demiştir: “Bu Osmanlı Devleti’nin bir meydan okumasıdır. Bizi parlamentosuz son Avrupa devleti olarak bı-rakma gayretini pahalıya ödeyecekler.” Üstünde durulmayan bir konu, iki devletin ve iki sistemin çok benzeyen kültürel yapısı ve batılılaşma programıdır. Rusya ve Türkiye kaçınılmaz olarak aynı dünyayı, aynı değerlendirmeyi paylaşmaktaydı.
        (4)    Osmanlı-Avusturya İlişkileri
            Osmanlı İmparatorluğu, 1739 Belgrad Antlaşması’ndan sonra sınır komşuları olan Avusturya, Rusya ve İran’la uzunca sayılacak bir barış dönemine girdi. 1768 Osmanlı-Rus Sava-şı’na kadar süren bu barış döneminin devlet hayatı kadar, kültür ve iktisadi hayatta da derin etkileri olmuştur. Bu gelişme Habsburglar monarşisinin güçlenme dönemine rastlar. Maria Theresia dö-nemi, Habsburglar monarşisinin Avrupa’da ılımlı bir politika içinde Osmanlı İmparatorluğu toprakla-rına, özellikle Balkanlar’a yöneldiği bir dönemdi. Avusturya’da 18’inci yüzyıl Maria Theresia döne-midir ve modernleşmenin yanında, Avusturya’nın Doğu Akdeniz, Mağrib ve özellikle Tuna boyunda önemli bir ticaret ve ulaşım devrimi oluşturduğu asırdır. Avusturya (Roma-Germen İmparatorluğu) birdenbire yüklendiği bu eski Akdeniz ticaretinin patronluğunu önce Fransa, 19’uncu yüzyılın başla-rında İngiltere lehine kaybedecekti. 1727’de yapılan bir seyr-i sefain ahidnamesi de, Habsburg ge-milerine Mağriblilerin resmi korsanlığına karşı garanti veriyordu. Habsburg gemileri bu sayede fiili bir kabotaj hakkı da elde ettiler ve Osmanlı limanları arasında yolcu taşımaya da başladılar. 18’inci yüzyıl Osmanlı-Habsburg ticaretinin bir özelliği de, eskisi gibi sadece lüks emtiaya değil; yarı ma-mul maddeye, hammaddeye ve manüfaktür ürünlerine dayanmasıdır. Avusturya manüfaktürünün ihtiyacı olan ipek ve özellikle ham veya eğrilmiş halde tiftik ve yün ve hatta pamuk büyük ölçüde Osmanlı ülkelerinden geliyordu. Gene Avusturya Balkan tütünlerinin başlıca alıcısı ve işleyicisiydi. Habsburgların Osmanlı ülkelerinden yaptıkları ithalat arasına, yüzyılın sonunda gıda maddeleri bile girmeye başladı. 19’uncu yüzyıla gelindiğinde Osmanlı İmparatorluğu’nda sivil reformlar devrini a-çan bürokratlarla, Avusturya’nın tutucu başvekili ve Napolyon sonrası Avrupa’da, Restorasyon’un mimarı olan Metternich arasındaki ilişkiler üzerinde çok durulmuş, farklı yorumlar getirilmiştir. 19’uncu yüzyılın ortalarında başlıca üç devlet vardı ki bunlar, eski Avrupa’nın yapısını sürdürmekte ısrar ediyordu: Avusturya, Rusya ve Osmanlı İmparatorluğu. Her üç devletin de gelişen ulusalcılık akımları karşısında yakın bir tehlikeyle karşı karşıya oldukları açıktır. Fakat bu üç devletin içinde bu tehlikeye karşı en inatlı, kararlı ve acımasız bir politika izleyeni Metternich Avusturya’sıydı. Metternich’in izlediği Avrupa politikası, Osmanlı Devleti’nin bütünlüğü açısından, Osmanlı devlet adamlarına çekici gelmiştir. Metternich’in, “İmparatorluk dış politikada güçlü olmak istiyorsa, içte de düzenini sağlamalıdır.” sözü Tanzimatçıların düsturu olmuştur. Tanzimat’ı gerçekçi bir gözle değer-lendiren ve destekleyen Metternich, kuşkusuz Tanzimat adamlarının her davranışını onaylamış değildir. Politikasının çizgilerine ve prensiplerine ters düşen her olaya ve alınan her karşıt tedbire karışmak, Metternich’in Restorasyon düzenini kurmak yolundaki başlıca göreviydi. Metternich 19’uncu yüzyılın ortasında, yeni Avrupa’nın direnişine karşı koyamadı. Oysa Tanzimat adamları, yeniliklere ılımlı bir üslupla uyum sağlamayı bildiklerinden, hem yaşadıkları zamanda hem de tari-hin önünde böyle bir yazgıdan ve yargıdan uzak kaldılar.
        (5)    Modernleşmenin Yeni Düşünce Dünyası
            Tanzimat dönemi, siyasal ve kültürel tarihimizde adeta bir tek kurumun doğuşu ve ge-lişmesiyle tanımlansa yeridir; bu da kitap ve özellikle süreli yayınlardır. 18’inci yüzyılda Türk mat-baası başarılı sınav verememiş, basılan kitap miktarı başlık ve baskı adedi olarak pek düşük dere-cede kalmış, matbaa, okuyanların hayatına girememiştir. Nedenleri ikidir. Evvela, hurufat farklılığı nedeniyle baskı ve dizgi teknikleri uyarlanamamış, ama asıl önemlisi, kitap okuma alışkanlığı yer-leştirilememiştir. Bu alanda dini nedenlerin ve despot idarenin rolü ise aslında tartışılmaya değer. Çünkü okuma alışkanlığı ve talebi olsa, birtakım eserlerin o devirde Venedik ve Viyana gibi Şark dillerinde matbaaların işlediği yerlerde, basılıp getirilip satılması pekâlâ mümkün olurdu. Osmanlılar okumaya kitapla değil, gazete ve dergi ile başlamışlardır. Osmanlı İmparatorluğu’nda esaslı biçim-de faaliyete geçen ilk matbaa, yani Türkçe basım yapan kurum, Mısır’da, Kahire yakınlarında Bulak kasabasında 1822’de kurulmuştur. Tanzimat asrı, gerek vesikaların özelliklerinin incelenmesi, yani diplomatika, gerekse bununla ilgili olarak bürokratik işlemlerin süreç ve usulünün incelenmesi ba-kımından kayda değer bir dönemdir. Bu kayda değerlik her şeyden önce bürokratik büyüme ve modernleşme asrının esas veçhelerini tetkik ve kavrama lüzumundan ileri gelmektedir. Buna rağ-men, Tanzimat dönemi Osmanlı paleografisi ve hele diplomatikası, meseleyi aydınlatan müstakil tetkikler şöyle dursun, küçük monografilere bile konu olmamıştır. Tanzimat asrı, bürokratik teşkilat ünitelerinde kadro ve işlem hacminin büyüdüğü, idari-mali-askeri yönden merkeziyetçiliğin arttığı bir dönemdir.